La teología de la liberación en Filipinas: de la “lucha” a los “márgenes”
Resumen
Este artículo examina la trayectoria de la teología de la liberación en Filipinas. A diferencia de la tradición latinoamericana, centrada en la categoría de “liberación”, teólogos filipinos como Edicio de la Torre y Eleazar Fernández situaron la “lucha” (pakikibaka) en el centro de la reflexión teológica y dieron forma a la llamada “teología de la lucha” (theology of struggle). Sus autores presentan este desplazamiento como una respuesta a la experiencia histórica filipina: la herencia colonial, la dictadura de Ferdinand Marcos y la resistencia armada del movimiento nacional democrático. El artículo sitúa esta corriente en su contexto eclesial y político, incluidas las posiciones de la jerarquía católica y del Vaticano, y sigue su evolución después de 1986. Luego examina tres propuestas contemporáneas: la teología laylayan o “del margen” de Fides del Castillo, el método de los “terrenos ásperos” de Daniel Pilario y la teología feminista de Mary John Mananzan. Se propone que estas obras pueden leerse como una secuencia que va de la “lucha” a los “márgenes”, en la que cambia el sujeto y el lugar desde donde se hace teología.
Palabras clave: Filipinas, teología de la liberación, teología de la lucha, teología laylayan, terrenos ásperos, teología feminista
Introducción
En septiembre de 1972, Ferdinand Marcos declaró la ley marcial en Filipinas. Su gobierno se prolongó hasta 1986. En ese contexto, un sector de cristianos filipinos, católicos y protestantes, adaptó la teología de la liberación latinoamericana a su propia realidad. Sus exponentes llegaron a la conclusión de que la palabra “liberación” no describía bien lo que vivían. Edicio de la Torre, escribiendo desde la cárcel en 1983, planteó que la liberación era un horizonte lejano y que lo que definía la experiencia cotidiana era la lucha misma (Bernasol, 2025).
Esa idea es el punto de partida de la teología de la lucha. El artículo se organiza en cuatro partes. La primera presenta el contexto histórico y eclesial en que surgió. La segunda examina la obra de De la Torre y Fernández, que establecieron la “lucha” como categoría teológica. La tercera analiza las propuestas de Del Castillo y Pilario a partir de los “márgenes” y los “terrenos ásperos”. La cuarta discute la contribución de Mananzan, que integró el feminismo en esta tradición.
Una nota sobre las fuentes: buena parte de la bibliografía disponible sobre esta corriente fue escrita por sus propios exponentes o por autores cercanos a ella. Por eso, el artículo incorpora también las posiciones de la jerarquía eclesial, del Vaticano y del Estado filipino, para que el lector pueda contrastar perspectivas.
Primera parte: contexto histórico y eclesial
La teología de la lucha surgió de tres condiciones que sus autores destacan. La primera es la experiencia colonial: más de tres siglos de dominio español, seguidos por el dominio estadounidense y la ocupación japonesa durante la Segunda Guerra Mundial. Fernández (1994) interpreta esta herencia como un sistema de dependencia económica y cultural. La segunda es la dictadura: la ley marcial llevó a muchos cristianos, clérigos y laicos, a cuestionar lo que consideraban la legitimación del orden establecido por parte de la Iglesia institucional. La tercera es el vínculo con la izquierda: una parte de esta corriente incorporó el análisis de clase marxista y, en algunos casos, el análisis maoísta del movimiento nacional democrático.
Ese vínculo tuvo una expresión organizativa. Los Cristianos por la Liberación Nacional (CNL, por su sigla en inglés) se fundaron en febrero de 1972, con De la Torre como su primer presidente. En 1973 se integraron al Frente Nacional Democrático de Filipinas (NDFP), que trabajaba junto al Partido Comunista de Filipinas (CPP) y su brazo armado, el Nuevo Ejército del Pueblo (NPA) (Christians for National Liberation, s. f.). La teología de la lucha no se limitó a los CNL: tuvo raíces tanto católicas como protestantes, y otros teólogos, como el jesuita Carlos Abesamis, desarrollaron lecturas bíblicas desde la situación de los pobres filipinos.
La jerarquía de la Iglesia católica siguió otra línea. Su figura más visible era el cardenal Jaime Sin, arzobispo de Manila. Los CNL presionaron a Sin y a los obispos para que criticaran la dictadura (Christians for National Liberation, s. f.). En la noche del 22 de febrero de 1986, Sin llamó por Radio Veritas a los filipinos a salir a las calles en apoyo de los militares que habían roto con el régimen, pidiendo que “no se derrame una gota de sangre” (Philippine Daily Inquirer, 2015). Ese llamado fue decisivo para la movilización de EDSA que puso fin a la dictadura.
La posición de Roma no fue uniforme, sino que cambió según los pontificados. Bajo Juan Pablo II, la Congregación para la Doctrina de la Fe publicó en 1984 una instrucción sobre la teología de la liberación, firmada por su prefecto, el cardenal Joseph Ratzinger, futuro Benedicto XVI, y aprobada por el papa. El documento advertía que era “ilusorio y peligroso” aceptar los elementos del análisis marxista sin reconocer su vínculo con la ideología marxista. Al mismo tiempo, aclaraba que su advertencia no debía entenderse como una desautorización de quienes buscaban responder a “la opción preferencial por los pobres” (Congregación para la Doctrina de la Fe, 1984). Los pontificados de Juan Pablo II y Benedicto XVI (1978-2013) son, por eso, los que se asocian con la mayor distancia doctrinal frente a esta corriente.
Con Francisco (2013-2025), el tono cambió. En 2013 el papa declaró que había conocido a muchos marxistas que eran buenas personas, y L’Osservatore Romano escribió que la teología de la liberación ya no podía permanecer en la sombra a la que había sido relegada. Gustavo Gutiérrez, su principal fundador latinoamericano, fue invitado a intervenir en actos oficiales del Vaticano en 2014 y 2015 (Gibson, 2015). El actual papa, León XIV, publicó en octubre de 2025 su primera exhortación apostólica, Dilexi te, dedicada al amor por los pobres, a partir de borradores preparados por Francisco (León XIV, 2025). El texto cita las conferencias episcopales latinoamericanas de Medellín y Aparecida como fuentes de la visión de una “Iglesia de los pobres”, aunque los comentaristas discrepan sobre si representa un respaldo a la teología de la liberación o se apoya en la doctrina social tradicional de la Iglesia (Dilexi te, s. f.).
En Filipinas, el Segundo Concilio Plenario de 1991 adoptó la idea de una “Iglesia de los pobres”, con las comunidades eclesiales de base como su expresión concreta (Second Plenary Council of the Philippines, 1991), lo que incorporó parte de estas preocupaciones al discurso oficial de la Iglesia filipina.
Segunda parte: la fundación de la teología de la lucha
2.1 Edicio de la Torre: de la “liberación” a la “lucha”
Edicio de la Torre (n. 1943), sacerdote de la Sociedad del Verbo Divino ordenado en 1968, es considerado una de las figuras fundadoras de la teología de la lucha. Fue detenido dos veces durante la dictadura y pasó más de nueve años en prisión en total (De la Torre, s. f.). Sus reflexiones teológicas y políticas de ese período se reunieron en Touching Ground, Taking Root (De la Torre, 1986).
La idea central de De la Torre es que el lenguaje de la liberación supone un punto de llegada que puede esperarse, mientras que la realidad filipina exigía una teología capaz de sostener una lucha prolongada. En sus escritos desde la cárcel, en 1983, propuso una clasificación que se volvió clásica: hay “personas que sufren pero no luchan, personas que sufren y por eso luchan, y personas que luchan y por eso sufren” (citado en Bernasol, 2025). La clasificación presenta la lucha como una afirmación de agencia: no el sufrimiento soportado pasivamente, sino el costo asumido en la resistencia.
De la Torre planteó además la necesidad de una espiritualidad militante, en la que lo político ocupara un lugar central, y de un “ecumenismo revolucionario”: la unidad en la lucha junto a cristianos, musulmanes, minorías culturales y marxistas [De la Torre, 1986].
Su trayectoria posterior muestra que la corriente no fue homogénea. A comienzos de la década de 1990, el CPP se dividió entre los “reafirmistas”, fieles a la línea de guerra popular prolongada de su fundador, José María Sison, y los “rechazacionistas”, que cuestionaban esa estrategia (Lane, 1994/2025). Los CNL se alinearon con los reafirmistas. De la Torre, en cambio, se ubicó entre los rechazacionistas y participó en la fundación del partido socialdemócrata Akbayan (Christians for National Liberation, s. f.). Más tarde fue director general de la Autoridad de Educación Técnica y Desarrollo de Habilidades (TESDA) desde 1998 y fundó la Education for Life Foundation, dedicada a la formación de líderes de base (De la Torre, s. f.).
2.2 Eleazar Fernández: la sistematización
Si De la Torre aportó la intuición y el nombre, Eleazar Fernández, teólogo protestante, le dio a la teología de la lucha una forma académica sistemática en Toward a Theology of Struggle (Fernández, 1994).
Fernández parte del contexto histórico: la opresión colonial de España, Estados Unidos y Japón, seguida del neocolonialismo y la dictadura. Sostiene que, como el cristianismo en Filipinas tiene una historia de complicidad con la opresión, la teología de la lucha debe incluir una “lucha dentro de la teología”: recuperar los símbolos cristianos para los pobres.
En el plano metodológico, propone una “hermenéutica desde abajo” (hermeneutics from the underside), que combina el análisis social marxista, el construccionismo social y la teoría poscolonial. Sus principios incluyen que la teología es un producto comunitario, que toda lectura de textos y contextos es interpretación y que las interpretaciones que se presentan como neutrales deben someterse a crítica ideológica.
Fernández define así la relación entre ambas teologías: “La liberación sigue siendo la dirección de la teología de la lucha, pero el foco de la teología de la lucha es la lucha misma” (Fernández, 1994). Para él, el método “está incrustado en su espiritualidad” y no es un conjunto separado de técnicas (Fernández, 1994).
Tercera parte: desde los márgenes y los terrenos ásperos
3.1 Fides del Castillo: la teología laylayan
Fides del Castillo, de la Universidad De La Salle, ha desarrollado la teología laylayan. El término filipino laylayan significa “los márgenes” o “el borde” de la sociedad. Su propuesta desplaza la reflexión teológica desde “hablar por los marginados” hacia una teología hecha por ellos, en la que recuperan su voz y su agencia.
Del Castillo (2024) fundamenta esta teología en la Escritura y en la enseñanza de la Iglesia. Recurre, entre otros textos, a la parábola del gran banquete (Lucas 14:15-24) y al relato de la mujer con hemorragias (Lucas 8:44-48). También la vincula con la sinodalidad, un eje del pontificado de Francisco: sostiene que todos los cristianos, por su vocación, capacidades y experiencia, están “en misión” en esta tierra.
Esta propuesta guarda continuidad con el énfasis de De la Torre y Fernández en el sujeto de la lucha: en ambos casos, quienes habitan los márgenes son presentados como autores, y no solo como objeto, de la reflexión teológica.
3.2 Daniel Pilario: los terrenos ásperos
Daniel Franklin Pilario, sacerdote vicentino, fue profesor y decano de la St. Vincent School of Theology y es presidente de la Universidad Adamson desde 2023. Su método de los “terrenos ásperos” toma una metáfora de Wittgenstein, quien contrastaba el ideal de un lenguaje lógicamente perfecto, un hielo resbaladizo y sin fricción, con el llamado a “volver al terreno áspero” del uso cotidiano. Pilario ya había desarrollado esta idea en diálogo con la sociología de Pierre Bourdieu (Pilario, 2005).
En una conferencia de 2014, Pilario la aplicó a su experiencia pastoral en Payatas, el mayor vertedero de Manila, donde según sus estimaciones vivían entre 40.000 y 45.000 personas en torno a un vertedero de 16 hectáreas (Pilario, 2014). Su tesis es que una teología significativa no puede consistir en afirmaciones universales elaboradas lejos de la vida cotidiana de la gente. Junto a la Escritura y la tradición, la vida de las personas se vuelve fuente de la reflexión teológica, también a través de formas no escritas como relatos, proverbios o canciones. En esa conferencia, Pilario discute críticamente tanto la ortodoxia radical de John Milbank como la teología de la liberación de Leonardo Boff, porque, a su juicio, ambas concentran la autoridad en el teólogo y dejan en segundo plano las voces de base.
Un artículo reciente, firmado por Del Castillo, Pilario y otros autores, resume la relación entre ambas propuestas: el modelo de los terrenos ásperos “expone los límites de la producción teológica centralista y abstracta”, mientras que la teología laylayan ofrece un camino constructivo al situar a los marginados como agentes en la construcción del sentido teológico (Del Castillo et al., 2026).
Cuarta parte: Mary John Mananzan y la teología feminista
4.1 De la huelga obrera a la teología feminista
Mary John Mananzan (n. 1937) es religiosa benedictina misionera, teóloga y activista. Fue presidenta y decana del St. Scholastica’s College de Manila y fundó allí el Instituto de Estudios de la Mujer (“Run while you have the light of day”, s. f.). Ella misma describe como su “bautismo de fuego” la huelga de la destilería La Tondeña, en octubre de 1975, a la que se sumó junto a otras veinte religiosas para apoyar a los trabajadores frente a la intimidación policial (Armea, 2025). La Central Sindical Kilusang Mayo Uno la recuerda como la primera gran huelga contra la ley marcial (Manila Bulletin, 2022).
Mananzan es una de las principales promotoras de la teología feminista asiática de la liberación, que busca integrar el análisis de la opresión específica de las mujeres en la teología de la lucha. En 1984 cofundó GABRIELA, una federación de organizaciones de mujeres creada durante la dictadura, y fue su presidenta nacional durante dieciocho años (Philstar, 2020; “Run while you have the light of day”, s. f.).
4.2 Contemplación y profecía
Su teología se nutre de la espiritualidad benedictina (ora et labora). Mananzan cita a Thomas Merton, para quien la contemplación es el fundamento en que se desarrolla la profecía, y añade: “Para mí, la profecía es el activismo” (Armea, 2025). Rechaza la separación entre religión y política: “Todo es parte de mi vida; todo fluye en ella”. También reivindica el sentido etimológico de la palabra “radical”: “viene del latín radix, raíz” (Armea, 2025).
Su trabajo feminista se expresa también dentro de la Iglesia. Apoyó la ley de salud reproductiva, que garantiza el acceso a anticonceptivos, planificación familiar, educación sexual y salud materna, así como el proyecto de ley de igualdad por orientación sexual e identidad de género (SOGIE). En ambos casos, su posición se contrapuso a la de la Conferencia Episcopal de Filipinas, que se opuso a esas iniciativas (Mary John Mananzan, s. f.).
4.3 Controversias recientes
La tradición que Mananzan representa sigue siendo objeto de disputa política. En 2020, la Fuerza de Tarea Nacional para Poner Fin al Conflicto Armado Comunista Local (NTF-ELCAC), organismo del gobierno, la acusó de tener “vínculos estrechos con un grupo terrorista comunista”. Una verificación periodística concluyó que GABRIELA forma parte del movimiento nacional democrático, pero que no es una organización comunista, y que Mananzan ocupa solo un cargo honorario de presidenta emérita desde 2009 (Philstar, 2020). En 2024, la relatora especial de la ONU para la libertad de expresión, Irene Khan, informó haber recibido denuncias de este tipo de señalamiento (red-tagging) por parte de sacerdotes, entre otros grupos, y recomendó disolver la NTF-ELCAC (GMA News, 2024).
Conclusión
Los cinco teólogos examinados muestran que la teología de la liberación filipina no es un bloque homogéneo. Va desde la fundación de la “lucha” como categoría teológica, pasando por su sistematización metodológica, hasta propuestas contemporáneas centradas en la agencia de los marginados y en el análisis feminista. Tampoco fue una corriente aislada: convivió con una jerarquía católica de línea más moderada, recibió advertencias doctrinales bajo Juan Pablo II y Benedicto XVI, una recepción más abierta bajo Francisco, y se vio afectada por las divisiones internas de la izquierda filipina después de 1986.
Leídas en conjunto, estas obras permiten proponer una trayectoria: el sujeto del discurso teológico se desplaza desde “hablar por los pobres” hacia “luchar junto a los pobres” y, de ahí, hacia “hablar desde los marginados”. La hermenéutica desde abajo formulada por Fernández puede entenderse como la base metodológica común. Pero Del Castillo, Pilario y Mananzan parten cada uno de un “abajo” distinto (la comunidad del margen, el vertedero, la experiencia de las mujeres) y lo traducen en prácticas teológicas diferentes.
Para sus exponentes, la contribución de esta tradición a la teología de la liberación en general es su énfasis en la persistencia: la liberación entendida no como un acontecimiento que se espera, sino como una práctica que se sostiene en el tiempo. Quedan abiertas, para investigaciones futuras, preguntas sobre la recepción de estas ideas en las comunidades de base y sobre su lugar en la Iglesia filipina después del Segundo Concilio Plenario.
Referencias
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