La teología de la liberación en su continuidad contemporánea: Casaldáliga, Vigil y el cambio social en el Sur Global
Resumen
La teología de la liberación no terminó con la muerte de su generación fundadora. Este artículo se centra en dos figuras clave que continuaron su influencia después de Gustavo Gutiérrez: Pedro Casaldáliga (1928–2020) y José María Vigil (1946– ). Se examina cómo ambos extendieron las intuiciones centrales de la teología de la liberación —la opción preferencial por los pobres, la praxis histórica, la crítica estructural— hacia nuevos territorios. Casaldáliga convirtió la teología en una “praxis poética” a través de sus treinta y cuatro años como obispo en Araguaia, Brasil, trabajando junto a campesinos, indígenas y sin-tierra; su legado incluye educación crítica, derechos sobre la tierra y justicia ecológica. Vigil, por su parte, llevó la lógica liberadora hacia el pluralismo religioso y la descolonización epistemológica, culminando en la obra colectiva en cinco volúmenes Por los muchos caminos de Dios. El artículo rastrea sus trayectorias intelectuales, sus campos de práctica y sus contribuciones centrales, analiza su herencia en los movimientos sociales latinoamericanos contemporáneos y discute la tesis del “retoñar” de la teología de la liberación en contextos de globalización, crisis ecológica y neoliberalismo.
Palabras clave: teología de la liberación, Pedro Casaldáliga, José María Vigil, pluralismo religioso, movimientos sociales, América Latina, praxis
Introducción: La otra cara de la narrativa del “fin”
Desde la década de 1990, se ha declarado repetidamente el “fin” de la teología de la liberación. La censura doctrinal vaticana, la caída del Muro de Berlín, la expansión global del neoliberalismo y la transformación de las formas de los movimientos sociales parecían anunciar conjuntamente la obsolescencia de este paradigma teológico. Sin embargo, una serie de conmemoraciones y publicaciones académicas de 2025 muestran una tendencia opuesta: la Universidad Católica de Chile y la Universidad Alberto Hurtado organizaron conjuntamente un “Seminario Internacional sobre el Pensamiento de Gustavo Gutiérrez” para discutir la “vigencia” de la teología de la liberación en contextos de “desigualdad, violencia y exclusión”; el encuentro de CLACSO 2025 incluyó un panel titulado “Pedro Casaldáliga: Homenaje a 5 años de la partida del Teo-poeta de la Liberación”; y la Pontificia Universidad Católica del Perú celebró un acto conmemorativo subrayando la vigencia de la “opción preferencial por los pobres” de Gutiérrez como una expresión “validada por la experiencia vivida”.
Este fenómeno apunta a una proposición que merece ser tomada en serio: la teología de la liberación no es un sistema de pensamiento cerrado y ya histórico, sino una tradición práctica que se renueva continuamente. Su vitalidad radica precisamente en que nunca se ha definido a sí misma como una “teología de gabinete” —como dijo Casaldáliga, “no entiendo la teología como un ejercicio de biblioteca, sino como un pensamiento desde los pobres, desde la amistad con ellos y la adhesión a su causa”.
Este artículo selecciona a dos figuras contemporáneas clave para un examen en profundidad: Pedro Casaldáliga, misionero claretiano de origen catalán que fue obispo de São Félix do Araguaia, en Mato Grosso, Brasil, durante treinta y cuatro años (1968–2002) y falleció en 2020; y José María Vigil, claretiano, ciudadano nicaragüense por naturalización y colaborador de larga data de Casaldáliga, miembro central de la Asociación de Teólogos del Tercer Mundo (ASETT). La elección de ambos responde a que representan conjuntamente dos direcciones clave de la teología de la liberación “posterior”: la profundización práctica enraizada en un territorio (Casaldáliga) y la expansión teórica transfronteriza (Vigil).
Primera parte: Pedro Casaldáliga — hacerse uno con “los pobres de Dios”
1.1 De Cataluña a Araguaia: una conversión “no neutral”
Casaldáliga nació en 1928 cerca de Barcelona, ingresó en los claretianos en 1945 y, poco después del Concilio Vaticano II, partió hacia Brasil en 1962. En 1968 —el mismo año en que se celebró la Conferencia Episcopal Latinoamericana de Medellín, cuando la teología de la liberación comenzaba a tomar forma— llegó a São Félix do Araguaia, una parroquia remota en el “sertão” brasileño.
El documento de homenaje de CLACSO describe su proceso de “conversión”: “Llegó a São Félix a los cuarenta años sin conocer mucho la realidad latinoamericana. Vivió su propio proceso de inculturación y compromiso. Su acercamiento a la realidad de los campesinos que sufrían la injusticia del latifundio lo conmovió y le impidió la neutralidad.”
Esa “no neutralidad” se convirtió en la postura básica de los cincuenta años siguientes de su vida. “Abrazó la causa de los pobres, de los trabajadores y de los ‘posseiros’”, “no aceptó que el latifundio arrebatara la tierra a los campesinos”, “abrazó la causa indígena”, “abrazó la causa ambiental”. Durante la dictadura militar brasileña (1964–1985), fue uno de los pocos obispos que denunció públicamente la tortura y la violencia rural, y vivió durante años bajo amenaza de muerte.
1.2 Educación crítica y “la Iglesia como único espacio”
La práctica de Casaldáliga se concretó de manera más tangible en el ámbito educativo. A comienzos de la década de 1970, impulsó en Araguaia un proyecto de educación crítica basado en el método de “concientización” de Paulo Freire. Según recuerda Antônio Canuto, secretario nacional de coordinación de la CPT (Comisión Pastoral de la Tierra), en aquel entonces las escuelas locales solo llegaban hasta cuarto grado de primaria. Casaldáliga reunió un equipo —”en 1970 fueron cuatro personas a São Félix, en 1971 otro grupo, y en 1972 fui yo permanentemente”— y construyó un sistema educativo “orientado a los problemas sociales”.
La descripción de la maestra jubilada Maria de Lourdes Marinho conecta directamente con el método freireano: “Hacer que la gente entienda, como la educación de Paulo Freire, no dar el pescado sino enseñar a pescar. Una educación volcada hacia los problemas sociales, que haga despertar a la gente para no ser dominada por los latifundistas.”
Es significativo que el gobierno militar considerara este proyecto educativo como “subversivo”. La escuela estatal de Araguaia fue cerrada y “los profesores fueron maltratados, algunos fueron esposados. Hubo esa historia de terror”. La práctica educativa de Casaldáliga tenía significado para el cambio social precisamente porque desafiaba directamente el monopolio del conocimiento y la estructura de poder de la sociedad rural de la época.
De mayor importancia estructural es el hecho de que, durante la dictadura militar brasileña, “la Iglesia era el único espacio para la combatividad popular”. Según el registro de R. de Roux, Casaldáliga dijo: “En Brasil (durante la dictadura militar), como la Iglesia era el único espacio para la combatividad popular, muchos (marxistas) —incluso sin fe— tuvieron que trabajar en la Iglesia. En nuestra diócesis, también hubo varios que lo hicieron. Había que hacerlos agentes de pastoral, incluso darles un carné de trabajo profesional, por seguridad, economía, futuro… Fue muy interesante, porque les trajo muchas ventajas y también nos trajo ventajas a nosotros.”
Este testimonio revela un hecho histórico frecuentemente pasado por alto: bajo un régimen autoritario, el espacio eclesiástico —especialmente una diócesis abierta como la de Casaldáliga— se convirtió en una infraestructura de refugio para los movimientos sociales y la resistencia organizada. La teología de la liberación aquí no era solamente “pensamiento”, sino un conjunto de prácticas operables de producción de espacio institucional.
1.3 La poesía como forma teológica
En sus últimos años, Casaldáliga fue ampliamente reconocido como “poeta-profeta”. Su poesía no era un adorno de la práctica teológica, sino su forma central de expresión. El documento de homenaje de CLACSO afirma: “Su fe se hizo poesía. La poesía fue para él una contemplación cotidiana de la belleza, un lugar importante en su vida, su manera elegida de hablar de su gran amor. Su vida fue un poema.”
Esta “praxis poética” tiene significado epistemológico: rechaza reducir la teología a un sistema de proposiciones y insiste en que la teología debe estar arraigada en el cuerpo, la emoción y el lugar concreto. Casaldáliga escribió decenas de poemarios y obras espirituales a lo largo de su vida, entre ellas Espiritualidad de la liberación, coescrita con Vigil y reeditada diecinueve veces, publicada en diecisiete países y traducida a cuatro idiomas.
Su última voluntad —si puede llamarse así— fue una instrucción concisa: “No se olviden de los pobres.”
Segunda parte: José María Vigil — de la espiritualidad de la liberación al pluralismo religioso
2.1 La fundación conjunta de la espiritualidad de la liberación
Vigil nació en Zaragoza en 1946, ingresó en los claretianos en 1964 y fue ordenado sacerdote en 1971. Enseñó en la Universidad Pontificia de Salamanca y en la Universidad Centroamericana (UCA) de Nicaragua, y posteriormente se naturalizó nicaragüense; actualmente trabaja desde Panamá.
La colaboración entre Vigil y Casaldáliga comenzó en la década de 1970. Su obra conjunta Espiritualidad de la liberación se convirtió en uno de los textos fundacionales de la dimensión espiritual de la teología de la liberación. La importancia de este libro radica en que expandió la teología de la liberación desde el marco intelectual de “análisis social + reflexión teológica” hacia una espiritualidad vivida: cómo mantener el compromiso con la causa de los pobres en la práctica cotidiana, cómo sostener la esperanza frente a la injusticia, cómo integrar la oración y la resistencia.
2.2 El pluralismo religioso: la radicalización de la lógica liberadora
El trabajo posterior de Vigil giró hacia una dirección más desafiante: la teología del pluralismo religioso. La obra en cinco volúmenes que editó, Por los muchos caminos de Dios (2003), es una publicación hito en este campo. La progresión temática de los cinco volúmenes merece atención:
Volumen 1: El desafío del pluralismo religioso a la teología de la liberación
Volumen 2: Hacia una teología cristiana y latinoamericana del pluralismo religioso
Volumen 3: Teología latinoamericana pluralista de la liberación
Volumen 4: Teología de la liberación pluralista intercontinental
Volumen 5: Hacia una teología planetaria
El argumento central de esta serie es que la lógica de la liberación no puede detenerse dentro del cristianismo. Si Dios está del lado de los pobres, entonces las tradiciones religiosas de los propios pobres —ya sean indígenas, afrodescendientes o asiáticas— no pueden ser simplemente consideradas como “incompletas” o “insuficientes”. La teología de la liberación debe expandirse hacia una teología de la liberación interreligiosa, reconociendo que “los muchos caminos de Dios” tienen cada uno significado salvífico.
Esta postura lo convirtió en objeto de escrutinio doctrinal vaticano. En 2008, la Secretaría de Doctrina de la Conferencia Episcopal Española publicó un documento señalando “posibles errores” en Vigil, centrados principalmente en su “opción por un tipo de teología de la liberación” y su “búsqueda de una teología del pluralismo y del diálogo interreligioso”.
2.3 La Asociación de Teólogos del Tercer Mundo y las redes del Sur Global
Vigil fue durante mucho tiempo coordinador de la Comisión de Teología Latinoamericana de la ASETT (Asociación de Teólogos del Tercer Mundo), y su ámbito de trabajo se expandió desde América Latina hacia África y Asia. Ya a comienzos de la década de 1990, la ASETT amplió explícitamente sus interlocutores desde el interior de América Latina hacia “teólogos de África y Asia”, “teología negra de la liberación (James H. Cone y otros)”, “teología feminista de la liberación” y “teología de la liberación del Primer Mundo”.
Vigil también fue responsable de la edición de la publicación anual Agenda Latinoamericana-Mundial, distribuida en siete idiomas y veinte países. Esta práctica editorial tiene en sí misma significado epistemológico: libera la teología de la liberación de las conferencias académicas y los artículos de revista, transformándola en una herramienta espiritual y política de amplia difusión y uso cotidiano.
2.4 Internet como espacio de liberación
Vigil fue uno de los primeros teólogos en utilizar sistemáticamente internet para la difusión de la teología de la liberación. El sitio “Koinonía” (servicioskoinonia.org) que creó se convirtió en uno de los sitios teológicos más leídos del mundo hispanohablante. Al discutir los “problemas” de Vigil, su amigo Gonzalo Haya señaló: “Sus libros ‘no están diseñados solo para la lectura personal de expertos, sino también para ser usados como manual de estudio en grupos de formación cristiana’… Un libro educativo da más miedo que una tesis doctoral. A Jesús lo crucificaron porque hablaba directamente al pueblo.”
Tercera parte: La extensión contemporánea de la teología de la liberación y el cambio social
3.1 De la “opción por los pobres” al “pensar con los pobres”
La formulación central de Gutiérrez es “opción preferencial por los pobres”. Pero esta expresión puede malinterpretarse como una postura de hacer cosas por los pobres. La práctica de Casaldáliga y Vigil apunta a una comprensión más radical: pensar con los pobres, vivir con los pobres, luchar con los pobres.
Los treinta y cuatro años de Casaldáliga en São Félix no fueron treinta y cuatro años de “servicio a los campesinos”, sino treinta y cuatro años de convertirse en uno de los campesinos. Su “no neutralidad” no fue una elección de postura, sino una transformación del modo de existencia. Como dice el documento de homenaje: “Su cercanía le impidió la neutralidad. Se identificó rápida y permanentemente con la utopía de los despojados, con toda su vida.”
3.2 Nuevos territorios: ecología, género, pueblos indígenas
El “retoñar” contemporáneo de la teología de la liberación se manifiesta en la apertura de múltiples campos nuevos.
Teología ecológica: Casaldáliga abrazó explícitamente la causa ambiental en sus últimos años. Las obras de Leonardo Boff y Franz Hinkelammert en los campos de la “teo-economía” y la “teo-ecología” constituyen contribuciones importantes al diálogo entre la teología de la liberación y las nuevas problemáticas. Un comentario de 2026 hace un llamado a que “la teología y la filosofía de la liberación deben retoñar”, mencionando específicamente “la ecología integral como crisis de los pobres en la casa común” como uno de los ejes centrales de la reflexión teológica liberadora contemporánea.
Teología feminista: El pensamiento ecofeminista de la teóloga brasileña Ivone Gebara extiende la lógica liberadora hacia la crítica del “patriarcado como raíz común de la explotación de la naturaleza y las mujeres”. Ella plantea que “una sociedad que no garantiza empleo, salud, vivienda y educación es una sociedad ‘abortista’”, entendiendo la pobreza misma como una violencia estructural, y redefiniendo así el contenido político del “derecho a la vida”. La red argentina “Teologanda” representa el esfuerzo institucional de una nueva generación de teólogas feministas, que “migran” entre instituciones académicas y comunidades de base, impulsando la producción teológica interdisciplinaria.
Teología india: Este campo aplica la metodología de la teología de la liberación a las tradiciones religiosas de los propios pueblos indígenas. Según la literatura relevante, la Teología India distingue entre “teología indio-india” y “teología indio-cristiana”, y reconoce que “cada indígena es sujeto de su propia teología” —una formulación que extiende el principio de “subjetividad” de la teología de la liberación desde la clase social hacia la identidad cultural-religiosa. Los teólogos indígenas no solo utilizan recursos cristianos, sino que también parten de “las creencias religiosas indígenas recuperadas, buscando el diálogo con el cristianismo, para mostrar que su fe indígena es cristiana”.
3.3 La función “matricial” de los movimientos sociales
Oscar Soto, en Teologías de la liberación y movimientos sociales, propone un marco analítico clave: la teología de la liberación debe entenderse como un “proceso de articulación teórica y político-sociocultural contrahegemónico”, que “trasciende el estrecho ámbito de la institucionalidad religiosa” y produce un doble efecto: teóricamente, mediante la resignificación de las categorías culturales, religiosas y sociales, constituye “nuevas subjetividades latinoamericanas” y un “sujeto histórico latinoamericano”; prácticamente, promueve “la organización de los nuevos movimientos sociales”, como contribución a “la construcción de una hegemonía popular desde abajo”, impulsando “el protagonismo de los pobres en la generación de su propio poder y en la lucha contra las leyes injustas del modo de acumulación capitalista”.
Este análisis reubica la teología de la liberación desde “fenómeno religioso” hacia matriz de conocimiento-práctica de los movimientos sociales. El proyecto educativo de Casaldáliga en Araguaia, su apoyo a la CPT (Comisión Pastoral de la Tierra) y su práctica de proporcionar refugio eclesiástico a marxistas durante la dictadura militar son expresiones concretas de esta “función matricial”.
3.4 La propuesta de la “teología de la liberación 3.0”
Un comentario de 2026 plantea explícitamente la propuesta de la “teología y filosofía de la liberación 3.0”. El autor escribe: “Sin Gustavo Gutiérrez, Enrique Dussel, Franz Hinkelammert, Ignacio Ellacuría, Juan Luis Segundo, Jon Sobrino, Pedro Casaldáliga, Monseñor Romero y otros como referentes, la teología y la filosofía de la liberación deben volver a América Latina. Los tiempos no libres así lo exigen.”
El núcleo de este llamado es la actualización, no la repetición: “No se trata de repetir la metodología de quienes ya no están, sino de que sepamos leer el legado que nos dejaron, actualizándolo según los signos de los tiempos.” El artículo menciona específicamente la necesidad de “unificar estos pensamientos: el feminista, el ecologista, el indígena, el racial, el juvenil, en un núcleo doctrinario que nos identifique como continente”.
El investigador vietnamita Tran Ky Dong, desde una perspectiva externa, identifica las causas internas del “retroceso” de la teología de la liberación: “Gutiérrez no logró resolver de manera integral y radical el problema ontológico del movimiento”. Pero la misma investigación también señala que la teología de la liberación “está experimentando un proceso de autodespertar y renovación”, “recuperando el impulso liberador original del movimiento” a través de ramas como “la teología ecológica, la teología de la migración, la teología indígena y la teología feminista”.
Conclusión: La memoria como acto de esperanza
Casaldáliga falleció el 8 de agosto de 2020. Cinco años después, el documento de homenaje de CLACSO escribió: “Su partida es una luz de esperanza para la causa de toda América Latina. Solo podemos desear que su memoria sea tierna e inquietante. Que su recuerdo no nos deje tranquilos, como el recuerdo de tantos que se fueron en nuestra América Latina. Su testimonio nos invita a hacer de la vida algo ‘fraterno y subversivo’, a seguir mirando a contracorriente, reclamando primavera en el dolor humano.”
La continuidad contemporánea de la teología de la liberación no radica en preservar un sistema de proposiciones, sino en mantener una postura epistemológica: la teología parte de los pobres, es inseparable de la praxis y rechaza cualquier forma de “neutralidad”. Casaldáliga practicó esta postura con toda su vida; Vigil la extendió a nuevas fronteras mediante el trabajo teórico y las redes globales.
El profesor de teología chileno Fredy Parra dijo en el seminario conmemorativo de Gutiérrez en 2025: “Este encuentro es un acto de memoria agradecida, y como todo acto de memoria agradecida, es un acto de esperanza. No podemos olvidar lo que heredamos, y lo que seguimos heredando de la teología latinoamericana.”
“No olvidar” es precisamente el núcleo político-teológico de la teología de la liberación. En una época que produce sistemáticamente olvido —olvido de la violencia colonial, olvido del despojo de tierras, olvido de aquellas vidas que “no merecen ser recordadas”—, recordar es en sí mismo una práctica liberadora. El trabajo de Casaldáliga y Vigil, en última instancia, trata sobre qué merece ser recordado, quién merece ser recordado y cómo la memoria se transforma en acción.
Referencias
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Zegarra, R. E. (2025). Una fe revolucionaria: Teología de la liberación: entre religión pública y razón pública.